DINASTIA AVIS

A Dinastia de Avis, ou Dinastia Joanina, foi a segunda dinastia a reinar em Portugal, entre 1385 e 1581-1582. Teve início no final da crise de 1383-1385, quando o Mestre da Ordem de Avis, D. João, filho natural de el-rei D. Pedro I, foi aclamado Rei nas Cortes de Coimbra de 1385.

É também a sucessora familiar da anterior, pois o primeiro rei da dinastia de Avis era filho ilegítimo do rei D. Pedro I da Dinastia deAntes disto, e possibilitando isto, dera-se a derrota do partido favorável à rainha destronada, D. Beatriz, mulher de João I de Castela, definitivamente vencido na batalha de Aljubarrota em 14 de Agosto de 1385.

A Casa de Avis, sucessora familiar da anterior dinastia de Borgonha, reinou no continente português entre 1385 e 1581, quando D. António é vencido no continente português, na batalha de Alcântara, e destronado, sendo aclamado em seu lugar o estrangeiro Filipe I nas Cortes de Tomar desse ano, sob a ameaça do seu exército que já ocupara Lisboa. Mas reina ainda nas ilhas até 1582, com a queda de Angra do Heroísmo, quando a Ilha Terceira e as restantes ilhas açorianas se rendem à armada invasora do Marquês de Santa Cruz.

A Dinastia de Avis é sucedida pela união pessoal entre as coroas de Portugal e de todos os demais reinos de Filipe II, que deu início à Dinastia de Habsburgo, ou Dinastia Filipina, ou Dinastia de Áustria. Borgonha.A única filha do rei D. Fernando I de Portugal, e sua jurada sucessora, D. Beatriz, casara com D. João I de Castela, pondo-se assim termo a uma série de guerras contra aquele reino, que haviam enfraquecido a economia de seu país. D. Fernando morreu alguns meses depois deste casamento.

D. Leonor Teles, a viúva de D. Fernando, nunca fora bem vista pelo povo e pela nobreza, que a não podia respeitar por ser ela já casada quando o rei, tomado de paixão, a roubou a seu marido, João Lourenço da Cunha, apelidado por isso mesmo de o Corninhos de Oiro — pois se enfeitara, por desgosto e luto, desde esse dia, com um chapéu munido de dois chifres dourados. Mas, sob o reinado de sua filha D. Beatriz, residindo no estrangeiro, cabia-lhe a ela governar o reino como regente até que um filho de D. Beatriz completasse 14 anos, e viesse reinar pessoalmente em Portugal, conforme estipulado no Tratado de Salvaterra, contrato de casamento da princesa portuguesa, entre as coroas de Portugal e de Castela.

Isso desencadeou revoltas populares: as populações recusavam-se a aceitar a aclamação de uma rainha que era mulher de um rei estrangeiro (Castela), embora não por tal facto poder vir a dar origem à união dos dois países e em consequência a perda de independência de Portugal, mas sim por ódio à Rainha-Regente, considerada pessoa imoral, a quem não reconheciam por rainha porque bígama e de maus costumes.^[2]

Os povos de Lisboa e outras partes do Reino, juntos com boa parte da nobreza, pediram então a D. João, mestre da Ordem de Avis, (filho ilegítimo do rei Pedro I, que aceitasse lutar contra D. Beatriz e o seu marido João de Castela, sendo o aclamado Regedor e defensor do Reino.

Fugida a rainha D. Leonor Teles de Menezes de Lisboa, destituída da regência, viu-se obrigada a solicitar ao genro, o rei de Castela (chamado D. João I) para vir eliminar a revolução, e reinar pessoalmente em Portugal junto com D. Beatriz. Dirigiu-se o soberano castelhano para Lisboa, à testa de grande exército, cercando a cidade por terra, e também pelo rio, com a sua armada.

A burguesia da próspera cidade de Lisboa, assim como muita da nobreza filha segunda, entre muitos outros partidários apenas por ódio a D. Leonor Teles e ao seu amante galego, o conde Andeiro, apunhalado durante a revolução pelo novo Regente, aderiram facilmente à causa do Mestre de Avis. Foi a burguesia de Lisboa, mais rica, logo seguida por outras terras, quem financiou o esforço militar da revolução. Mas parte do clero e das primeiras figuras da nobreza portuguesas, por dever de fidelidade feudal, apoiavam ainda a sua rainha D. Beatriz.

Entretanto, um pequeno exército português, comandado por D. Nuno Álvares Pereira (que apoiava o Mestre de Avis) vence os castelhanos na batalha dos Atoleiros com uma táctica inovadora na Península. O aparecimento da peste nas tropas sitiantes de Lisboa obrigou o rei de Castela a se retirar para o seu próprio reino.

Após algum tempo, outro exército luso-castelhano, por D. Beatriz e seu marido, invadiu novamente Portugal, acontecendo emAljubarrota (1385) uma batalha decisiva e perigosa: aproveitando as vantagens da colocação no terreno e utilizando tácticas Romanas (conjunto de paliçadas) as tropas portuguesas, em número muito inferior, e chefiadas pelo rei D. João I na retaguarda e por D. Nuno Álvares Pereira, seu Condestável, na vanguarda, conseguiram uma notável vitória que deu brado na Europa do tempo, sobretudo pela utilização pelos portugueses das novas tácticas das covas de lobo, disfarçadas no terreno onde manhosamente haviam atraído o inimigo, onde caíram os pesados cavaleiros castelhanos, e pelo emprego sistemático das ágeis lanças. É por vezes referido que a táctica lusa passou pelo uso da táctica do quadrado, embora não seja provável que tal tenha acontecido. Está batalha ficou conhecida como Batalha de Aljubarrota.

A paz definitiva com Castela só veio a ser assinada em 1411.

Para assinalar o acontecimento, D. João I mandou iniciar, no local, a construção do Mosteiro de Santa Maria da Vitória, conhecido por Mosteiro da Batalha, aonde jazem os príncipes da nova dinastia de Avis, em capela-panteão construída para esse fim.

MATEMÁTICA RACIONALISTA

O racionalismo como doutrina surgiu no século I a.C., enfatizando que tudo que existe tem uma causa.^[5] Séculos mais tarde, os filósofos racionalistas modernos utilizaram a matemática como instrumento da razão para explicar a realidade. Com esse objetivo, Descartes elaborou um método baseado na geometria e baseado em quatro regras - as regras do método científico:

"O primeiro método era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresente tão clara e tão distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida.
O segundo método era o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las.
O terceiro método era o de conduzir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.
O quarto método era o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir."

As ideias de René Descartes influenciaram diversos pensadores, entre os quais se destacam o holandês Spinoza e o alemão Leibniz. Leibniz era filósofo, matemático e político. Desenvolveu o cálculo infinitesimal, utilizado até os dias de hoje. Defendeu o racionalismo, afirmando - tal como Descartes - que algumas ideias e princípios existem em nós e são percebidos pelos sentidos, mas não provêm deles. Como exemplos de conhecimentos inatos, ele citava os conceitos da geometria, da lógica e da aritmética.

EMPIRISMO BRITÂNICO

O método empírico de Francis Bacon e de Thomas Hobbes influenciou toda uma geração de filósofos no Reino Unido a partir do século XVII. John Locke é considerado o fundador ("pai") dessa tradição, que ficou conhecida como empirismo britânico, em oposição ao racionalismo que predominava na maior parte da Europa continental.

Em seu livro Ensaio Sobre o Entendimento Humano, Locke descreve a mente humana como uma tabula rasa (literalmente, uma "ardósia em branco"), onde, por meio da experiência, vão sendo gravadas as ideias ^[4] . A partir dessa análise empirista da epistemologia, Locke diferencia dois tipos de ideias: as ideias simples, sobre as quais não se poderia estabelecer distinções, como a de amarelo, duro, etc., e as ideias complexas, que seriam associações de ideias simples (por exemplo ouro — que é uma substância dura e de cor amarelada). Com isso, formar-se-ia um conceito abstrato da substância material.

No século XVIII, George Berkeley desenvolve o empirismo de John Locke, mas não admite a passagem dos conhecimentos fornecidos pelos dados da experiência para o conceito abstrato de substância material. Por isso, Berkeley afirma que uma substância material não pode ser conhecida em si mesma. O que se conhece, na verdade, resume-se às qualidades reveladas durante o processo perceptivo. Assim, o que existe realmente nada mais é que um feixe de sensações. Daí sua famosa frase: ser é ser percebido.Entretanto, para fugir do subjetivismo individualista (pois tudo que existe somente existiria para a mente individual de cada observador), Berkeley postula a existência de uma mente cósmica, que seria universal e superior à mente dos homens individuais. Deus é essa mente e tudo o mais seria percebido por Ele, de modo que a existência do mundo exterior à mente individual estaria garantida. No entanto, apesar de existir, o mundo seria impossível de ser conhecido verdadeiramente pelo homem, pois esse conhecimento só é acessível a Deus. Ao assumir esse empirismo radical, George Berkeley cria a corrente conhecida como idealismo subjetivo.Levando ainda mais adiante o pensamento de Berkeley, o escocês David Hume identifica dois tipos de conhecimento: matérias de fato erelação de ideias. O primeiro está relacionado com a percepção imediata e seria a única forma verdadeira de conhecimento. A relação de ideias é uma inferência de outras ideias, ou seja ao relacionar duas ideias que temos na nossa mente provenientes da experiência concluímos outra ideia. Esta nova ideia, é logicamente verdadeira e necessária, pois é inferida através de um raciocínio demonstrativo (regras da lógica formal). Mas este conhecimento é tautológico, pois não acrescenta nada de novo, é apenas uma relação de ideias que já possuíamos.

Baseado nisso, Hume refuta a própria causalidade, a noção de causa e efeito, fundamental para a ciência. Ao observarmos, por exemplo, um pedaço de metal, podemos chegar a um conceito de metal, que corresponde à realidade concreta, perceptível. Se aproximamos nossas mãos do fogo, temos uma ideia de calor, que também corresponde à realidade. Mas quando aproximamos um metal do fogo e observamos que ele se dilata com o calor, não podemos concluir que "o corpo se dilata porque esquenta". As ideias "o corpo esquenta" e "o corpo se dilata" teriam como origem duas impressões dos sentidos, provenientes, respectivamente, do tato e da visão. O problema está na expressãopor que. Que impressão sensível origina a ideia de porquê? Como concluímos que um fenômeno é a causa de outro?

Para Hume, o simples motivo de um fenômeno ser sempre seguido de outro faz com que eles se relacionem entre si de tal forma que um é encarado como causa do outro. Causa e efeito, enquanto impressões sensíveis, não seriam mais do que um evento seguido de outro. A noção de causalidade-necessária a partir da simples observação, sem aplicação dos "raciocínios demonstrativos" (nesse caso, a matemática. Ou, nos dias atuais, podemos aplicar esse conceito de Hume como sendo a área que concerne atualmente à Física, à Química, ou a toda ciência que use de cálculos para provar realidades empíricas). Para ele, portanto, sem o uso desses "raciocínios demonstrativos" para comprovar a existência de causas necessárias ("leis gerais"), tudo o que se baseia apenas na simples experiência para a conclusão dessas causas é somente uma dedução humana, que de forma alguma constitui um conhecimento verdadeiro, é apenas um costume, hábito. Exemplo que Hume nos dá dessa sua tese é o nascimento do Sol: "O Sol nascerá amanhã!" nada mais é que uma crença que nos temos a partir da observação dos dias que se passaram. Mas só a experiência de ver o Sol sempre nascer todos os dias não prova, necessariamente, que ele nascerá amanhã; o que nos faz acreditar que ele nascerá é meramente nosso hábito, nosso costume de vê-lo nascer todos os dias.

MORAL,DIREITO E RELIGIÃO DA ESCOLA SOFÍSTICA

A sofística , sustenta o relativismo prático, destruidor da moral. Como é verdadeiro o que tal ao sentido, assim é bem o que satisfaz ao sentimento, ao impulso, à paixão de cada um em cada momento. Ao sensualismo, ao empirismo gnosiológicos correspondem o hedonismo e o utilitarismo ético: o único bem é o prazer, a única regra de conduta é o interesse particular. Górgias declara plena indiferença para com todo moralismo: ensina ele a seus discípulos unicamente a arte de vencer os adversários; que a causa seja justa ou não, não lhe interessa. A moral, portanto, - como norma universal de conduta - é concebida pelos sofistas não como lei racional do agir humano, isto é, como a lei que potencia profundamente a natureza humana, mas como um empecilho que incomoda o homem. Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposição especial entre natureza e lei, quer política, quer moral, considerando a lei como fruto arbitrário, interessado, mortificador, uma pura convenção, e entendendo por natureza, não a natureza humana racional, mas a natureza humana sensível, animal, instintiva. E tentam criticar a validade desta lei, na verdade tão mutável conforme os tempos e os lugares, bem como a sua utilidade comumente celebrada: não é verdade - dizem - que a submissão à lei torne os homens felizes, pois grandes malvados, mediante graves crimes, têm freqüentemente conseguido grande êxito no mundo e, aliás, a experiência ensina que para triunfar no mundo, não é mister justiça e retidão, mas prudência e habilidade.

Então a realização da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, não está na ação ética e ascética, no domínio de si mesmo, na justiça para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado da própria personalidade, no prazer e no domínio violento dos homens. Esse domínio violento é necessário para possuir e gozar os bens terrenos, visto estes bens serem limitados e ambicionados por outros homens. É esta, aliás, a única forma de vida social possível num mundo em que estão em jogo unicamente forças brutas, materiais. Seria, portanto, um prejuízo a igualdade moral entre os fortes e os fracos, pois a verdadeira justiça conforme a natureza material, exige que o forte, o poderoso, oprima o fraco em seu proveito.

Quanto ao direito e à religião, a posição da sofística é extremista também, naturalmente, como na gnosiologia e na moral. A sofística move uma justa crítica, contra o direito positivo, muitas vezes arbitrário, contingente, tirânico, em nome do direito natural. Mas este direito natural - bem como a moral natural - segundo os sofistas, não é o direito fundado sobre a natureza racional do homem, e sim sobre a sua natureza animal, instintiva, passional. Então, o direito natural é o direito do mais poderoso, pois em uma sociedade em que estão em jogo apenas forças brutas, a força e a violência podem ser o único elemento organizador, o único sistema jurídico admissível.

CRÍTICAS AO EXISTENCIALISMO DE SARTRE

O existencialismo ateu de Sartre, por sua natureza avessa aos dogmas da igreja e da moral constituída, atraiu muitos grupos que viam na defesa da liberdade e da vida autêntica um endosso à vida desregrada - obviamente, por um erro na compreensão do que há de essencial na concepção de liberdade elaborada pelo filósofo francês. Por razões semelhantes foi vista por muitos como uma filosofia nociva aos valores da sociedade e à manutenção da ordem. Seria uma filosofia contra a humanidade. Esta é uma das razões porque toda a obra de Sartre foi incluída no Index de obras proibidas pela Igreja Católica.

Sartre responde a isso na conferência "O existencialismo é um humanismo" em que afirma que o existencialismo não pode ser refúgio para os que procuram o escândalo, a inconsequência e a desordem. O movimento, segundo este texto, não defende o abandono da moral, mas a coloca em seu devido lugar: na responsabilidade individual de cada pessoa. O existencialismo reconhece, assim, a possibilidade de uma moral laica em que os valores humanos existem sem a necessidade da existência de Deus. A moral existencialista pretende que as escolhas morais não sejam determinadas pelo medo da punição divina, mas pela consciência da responsabilidade.

No meio acadêmico, o existencialismo foi criticado por tratar exclusivamente de questões ontológicas, e por sua defesa da autodeterminação. O existencialismo seria uma filosofia excessivamente preocupada com o indivíduo, sem levar em conta os fatores socioeconômicos, culturais e os movimentos históricos coletivos que, segundo o marxismo e o estruturalismo, determinam as escolhas e diminuem a liberdade individual.

Em resposta a esta crítica, Sartre fez alterações ao seu sistema, e escreveu "A crítica da razão dialética" como tentativa de compatibilizar o existencialismo ao marxismo. Dos dois tomos planejados, apenas o primeiro foi publicado em vida em 1960. O segundo tomo, inacabado, foi publicado postumamente. Neste texto, afirma que "o marxismo é a filosofia insuperável de nosso tempo", e admite que enquanto a humanidade estiver limitada por leis de mercado e pela busca da sobrevivência imediata, a liberdade individual não poderia ser totalmente alcançada.

Não se pode negar sua duradoura influência sobre os mais variados ramos do conhecimento humano. Por ser muito voltado à discussão de aspectos formadores da personalidade humana, o existencialismo exerceu influência na psicologia de Carl Rogers, Fritz Perls, R. D. Laing e Rollo May. Na literatura, influenciou a poesia da Geração Beat, cujos maiores expoentes foram Jack Kerouac, Allen Ginsberg e William S. Burroughs, além dos dramaturgos do chamado Teatro do absurdo. Sartre prova sua relevância até na TV contemporânea, onde o cultuado produtor Joss Whedon costuma inserir o existencialismo em seus projetos Buffy, a Caça Vampiros, Angel e Firefly - o que, através da repetição descontextualizada dos jargões existencialistas, acaba por contribuir para a incompreensão e reforça preconceitos já existentes. Através de suas contribuições à arte, Sartre conseguiu inserir a filosofia na vida das pessoas comuns.

A EXISTÊNCIA, A RESPONSABILIDADE E A MÁ FÉ

Segundo Raymond Plant, em seu livro Política, Teologia e História, o argumento de que a essência precede a existência implica a necessidade de um criador; assim, quando um objeto vai ser produzido (um martelo, uma caneta, uma máquina), ele obedece a um plano pré-concebido, que estabelece sua forma, suas principais características e sua função, ou seja, ele possui um propósito definido, uma essência que define sua forma e utilidade, e precede a sua existência. Sendo Sartre um representante do existencialismo ateu, ele defende que há um ser onde essa situação se inverte, e a existência precede a essência: o ser humano. Assim, seria o próprio homem o definidor de sua essência, e não Deus, como advogava o existencialismo cristão.

Em sua conferência "O existencialismo é um humanismo", Sartre afirma que o ser humano é o único nesta condição; nós existimos antes que nossa essência seja definida. Esse seria um dos preceitos básicos do Existencialismo. Assim, o autor nega a existência de uma suposta "essência humana" (pré-concebida), seja ela boa ou ruim. As nossas escolhas cabem somente a nós mesmos, não havendo, assim, fator externo que justifique nossas ações. O responsável final pelas ações do homem é o próprio homem.

Nesse sentido, o existencialismo sartriano concede importante relevo à responsabilidade: cada escolha carrega consigo a obrigação de responder pelos próprios atos, um encargo que torna o homem o único responsável pelas consequências de suas decisões. E cada uma dessas escolhas provoca mudanças que não podem ser desfeitas, de forma a modelar o mundo de acordo com seu projeto pessoal. Assim, perante suas escolhas, o homem não apenas torna-se responsável por si, mas também por toda a humanidade.

Essa responsabilidade é a causa da angústia dos existencialistas. Essa angústia decorre da consciência do homem de que são as suas escolhas que definirão a sua essência, e mais, de que essas escolhas podem afetar, de forma irreversível, o próprio mundo. A angústia, portanto, vem da própria consciência da liberdade e da responsabilidade em usá-la de forma adequada.

Sartre nega, ainda, a suposição de que haja um propósito universal, um plano ou destino maior, onde seríamos apenas atores de um roteiro definido. Isto implica que apenas nós mesmos definimos nosso futuro, através de nossa liberdade de escolha. Porém, Sartre não se restringe em "justificar" a angústia dos existencialistas, fruto da consciência de sua responsabilidade, mas vai além, e acusa como má-fé a atitude daqueles que não procedem de tal forma, renunciando, assim, a própria liberdade.

De acordo com o autor, a má-fé é uma defesa contra a angústia criada pela consciência da liberdade, mas é uma defesa equivocada, pois através dela nos afastamos de nosso projeto pessoal, e caímos no erro de atribuir nossas escolhas a fatores externos, como Deus, os astros, o destino, ou outro. Nesse sentido, Sartre considerava também a ideia freudiana de inconsciente como um exemplo de má-fé.

Podemos dizer, então, que para os existencialistas a má-fé compreendia a mentira para si próprio, sendo imprescindível para o homem abandonar a má-fé, passando então a condição de ser consciente e responsável por suas escolhas. Ao fazer isso, o homem passa, invariavelmente, a viver num estado de angústia, pois deixa de se enganar, mas em compensação retoma a sua liberdade em seu sentido mais pleno.

IMATERIALIDADE DA ALMA - JOHN LOCKE

Dando-nos a sua estimativa dos limites do entendimento humano, Locke fez algumas reivindicações que surpreenderam seus contemporâneos. No livro IV 3, 6 sugere que, dada a nossa ignorância das substâncias, era possível que Deus pudesse fazer a matéria se adequar eliminando o pensar. Ele sugeriu que não era mais além de nossa compreensão que os movimentos do corpo pudessem dar origem ao prazer e à dor do que uma alma imaterial poder sentir dor após a ocorrência de algum movimentos no corpo. Ele sugeriu que a imaterialidade da alma não era particularmente importante. Em uma passagem do Livro IV, capítulo 2, seção 6, Locke escreve:

"“Todos os grandes fins da moralidade e da religião ficam suficientemente assegurados [mesmo] sem provas filosóficas da materialidade da alma; uma vez que é evidente que aquele que, num primeiro momento nos fez seres subsistia aqui, Seres sensatos e inteligentes, e por vários anos continua conosco em tal estado, pode e vai nos restaurar a um estado como o de estado de Sensibilidade em outro Mundo, e fazer-nos lá capazes de receber a retribuição que tem destinada aos homens, de acordo com os feitos nesta vida. E, portanto, esta não é uma poderosa necessidade para determinar de uma forma ou de outra, como alguns superzelosos favoráveis ou contra a imaterialidade da alma, seguem em frente para fazer o mundo acreditar".

Estas sugestões foram muitas vezes tomadas mais intensamente que o previsto. Muitos dos críticos de Locke tinham suspeitas de que Locke tinha tendências materialistas. Ao invés das conclusões céticas sobre substância imaterial contra a substância material que Locke está claramente defendendo, seus comentários eram, por vezes, tratado como propondo que a matéria pode e faz o pensar.

Samuel Clarke, por exemplo, um estudante de Newton e um teólogo anglicano ortodoxo, engajarem em um debate, por correspondência ou melhor, por panfleto público, de 1706 a 1708, com Anthony Collins sobre este assunto. Clarke procurou mostrar que a partir de nossas ideias somente seria possível mostrar que a matéria pensamento implicaria uma contradição.

Se está certo Clarke, a interpretação de Locke seria errado. Houve uma explosão de refutações da alegação de que a matéria pode pensar e a discussão desta questão durou pelo menos até perto do fim do século XVIII.

(A MATÉRIA PODE CRIAR PENSAMENTO?)

JOHN LOCKE (A DEFESA DA ESCRAVIDÃO)

Locke é considerado pelos seus críticos como sendo "o último grande filósofo que procura justificar a escravidão absoluta e perpétua . Ao mesmo tempo que dizia que todos os homens são iguais, Locke defendia a escravidão (sem distinguir que fosse a relativa aos negros).

Locke somente sustenta a escravidão pelo contrato de servidão em proveito do vencido na guerra que poderia ser morto, mas assume o ônus de servir em troca de viver. Ou seja, a questão da escravidão não é relevante no seu pensamento. Locke não defende a escravidão fundada em raça, mas somente no contrato com o vencido na guerra. Locke contribuiu para a formalização jurídica da escravidão na Província da Carolina, cuja norma constitucional dizia: "(...) todo homem livre da Carolina deve ter absoluto poder e autoridade sobre os escravos negros seja qual for a opinião e religião. Seus críticos ainda afirmam que ele investiu no tráfico de escravos negros, enquanto acionista da Royal African Company.

Ao analisar essa questão, costuma-se ponderar a respeito do período histórico em que Locke viveu, assim como a época de outros grandes filósofos, a exemplo de Aristóteles, que foi o primeiro a fazer um tratado político defendendo a escravidão. Na época, a escravidão era uma prática comum, e isso classificaria Locke como um homem da época - o que não diminuiria a importância das suas ideias, revolucionárias em relação ao seu tempo.

Por outro lado observa-se que Jean Bodin, pensador francês, defensor do absolutismo, já era crítico do escravismo. Logo, a defesa do escravismo não era o único pensamento em voga na época de Locke.

Também é necessário lembrar que a defesa da escravidão decorre da defesa do direito de propriedade, um dos grandes ideais do liberalismo, e isso une Locke aos outros liberais clássicos - o direito de propriedade como um dos direitos naturais do ser humano.

A longa trajetória do liberalismo teve o exato início com John Locke, e é notório que as ideologias sofrem adaptações com o tempo e com as gerações posteriores. É óbvio que a defesa da escravidão não é inerente ao liberalismo. Entretanto pode-se perceber uma correlação entre aqueles que no passado defendiam a liberdade de possuir escravos, contra a turbação do direito de propriedade decorrente da intervenção estatal por meio de leis abolicionistas, e aqueles que hoje defendem a plena liberdade no contrato de trabalho, contra o intervencionismo estatal das leis trabalhistas.

TOLERÂNCIA DE JOHN LOCKE

Como filósofo político, Locke pode ser considerado um precursor da democracia liberal, dada a importância que atribui à liberdade e à tolerância. O que estava em jogo era, obviamente, a tolerância religiosa, contra os abusos do absolutismo. De todo modo, suas ideias fundamentaram as concepções de democracia moderna e de direitos humanos tal como hoje é expressa nas cartas de direitos  .

Entretanto, para John Locke, essa liberdade não seria aplicável ao "homem primitivo", pois que os povos ditos primitivos não estariam associados ao restante da humanidade no uso do dinheiro  e poderiam ser equiparados a bestas de caça ou bestas selvagens, (o que forneceu a base ideológica para a tomada das terras e o extermínio de populações indígenas) nem aos papistas (católicos, na expressão dos protestantes), que seriam como "serpentes, dos quais nunca se conseguiria que abrissem mão de seu veneno com um tratamento gentil"  .

Reassalte-se que tal atitude em relação aos indígenas não era verificada em pensadores anteriores, como Bartolomé de las Casas e Montaigne, que, ao se referir às populações extra-européias, dizia "Acho que não há nessa nação nada de bárbaro e de selvagem, pelo que me contaram. A não ser porque cada qual chama de barbárie aquilo que não é de seu costume".  . São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 307.

A tolerância não se aplicava tampouco as camadas que detinham menos recursos econômicos, para às quais Locke defendia algumas medidas severas, tais como:

• Direcionar para o trabalho as crianças a partir de três anos, das famílias que não têm condições para alimentá-las  .
• Supressão das vendas de bebidas não estritamente indispensáveis e das tabernas não necessárias .
• Obrigar os mendigos a carregar um distintivo obrigatório, para vigiá-los, por meio de um corpo de espantadores de mendigos, e impedir que possam exercer sua atividade fora das áreas e horários permitidos .
• Os que forem surpreendidos a pedir esmolas fora de sua própria paróquia e perto de um porto de mar devem ser embarcados coercitivamente na marinha militar, outros pedintes abusivos devem ser internados em uma casa de trabalhos forçados, na qual o diretor não terá outra remuneração além da renda decorrente do trabalho dos internados .
• Os que falsificarem um salvo-conduto para fugir de uma casa de trabalho, devem ser punidos com um corte de orelhas e, na hipótese de reincidência, com a deportação para as plantações, na condição de criminosos.
  

VOLTAIRE

François Marie Arouet, mais conhecido como Voltaire (Paris, 21 de novembro de 1694 — Paris, 30 de maio de 1778), foi um escritor, ensaísta, deísta e filósofo iluminista francês.^[1]

Conhecido pela sua perspicácia e espirituosidade na defesa das liberdades civis, inclusive liberdade religiosa e livre comércio. É uma dentre muitas figuras do Iluminismo cujas obras e ideias influenciaram pensadores importantes tanto da Revolução Francesa quanto da Americana. Escritor prolífico, Voltaire produziu cerca de 70 obras em quase todas as formas literárias, assinando peças de teatro, poemas, romances, ensaios, obras científicas e históricas, mais de 20 mil cartas e mais de 2 mil livros e panfletos.

Foi um defensor aberto da reforma social apesar das rígidas leis de censura e severas punições para quem as quebrasse. Um polemista satírico, ele frequentemente usou suas obras para criticar a Igreja Católica e as instituições francesas do seu tempo. Voltaire é o patriarca de Ferney. Ficou conhecido por dirigir duras críticas aos reis absolutistas e aos privilégios do clero e da nobreza. Por dizer o que pensava, foi preso duas vezes e, para escapar a uma nova prisão, refugiou-se na Inglaterra. Durante os três anos em que permaneceu naquele país, conheceu e passou a admirar as ideias políticas de John Locke.

ÉTICA NA IDADE MÉDIA, NO RENASCIMENTO E NO ILUMINISMO

Enquanto na antiguidade todos os filósofos entendiam a ética como o estudo dos meios de se alcançar a felicidade (eudaimonia) e investigar o que significa felicidade, na idade média, a filosofia foi dominada pelo cristianismo e pelo islamismo, e a ética se centralizou na moral como interpretação dos mandamentos e preceitos religiosos.

No renascimento e nos séculos XVII e XVIII, os filósofos redescobriram os temas éticos da antiguidade, e a ética foi entendida novamente como o estudo dos meios de se alcançar o bem estar, a felicidade e o bom modo de conviver tendo por base sua fundamentação pelo pensamento humano e não por preceitos recebidos das tradições religiosas.

Espinoza, em sua obra Ética, afirma que a felicidade consiste em compreender e criar as circunstâncias que aumentem nossa potência de agir e de pensar, proporcionando o afeto de alegria e libertando-nos das determinações alheias (paixões), isto é, afirmando a necessidade de nossa própria natureza (conatus). Unicamente a alegria nos leva ao amor ("alegria que associamos a uma causa exterior a nós") no cotidiano e na convivência com os outros, enquanto a tristeza jamais é boa, intrinsecamente relacionada ao ódio ("tristeza que associamos a uma causa exterior a nós"), a tristeza sempre é destrutiva. Espinoza dizia, quanto aos dominados pelas paixões: "Não rir nem chorar, mas compreender."

ÉTICA DE ARISTÓTELES

Aristóteles, em sua obra Ética a Nicômaco, afirma que a felicidade (eudemonia) não consiste nem nos prazeres, nem nas riquezas, nem nas honras, mas numa vida virtuosa. A virtude (areté), por sua vez, se encontra num justo meio entre os extremos, que será encontrada por aquele dotado de prudência (phronesis) e educado pelo hábito no seu exercício.

Para Epicuro a felicidade consiste na busca do prazer, que ele definia como um estado de tranquilidade e de libertação da superstição e do medo (ataraxia), assim como a ausência de sofrimento (aponia). Para ele, a felicidade não é a busca desenfreada de bens e prazeres corporais, mas o prazer obtido pelo conhecimento, amizade e uma vida simples. Por exemplo, ele argumentava que ao comer, o indivíduo obtém prazer não pelo excesso ou pelo luxo culinário (que leva a um prazer fortuito, seguido pela insatisfação), mas pela moderação, que torna o prazer um estado de espírito constante, mesmo se ele se alimenta simplesmente de pão e água.^[5]

Para os estóicos, a felicidade consiste em viver de acordo com a lei racional da natureza e aconselha a indiferença (apathea) em relação a tudo que é externo. O homem sábio obedece à lei natural reconhecendo-se como uma peça na grande ordem e propósito do universo, devendo assim manter a serenidade e indiferença perante as tragédias e alegrias.

Para os céticos da antiguidade, nada podemos saber, pois sempre há razões igualmente fortes para afirmar ou negar qualquer teoria, além do que toda teoria é indemonstrável (um dos argumentos é que toda demonstração exige uma demonstração e assim ad infinitum). Defender qualquer teoria, então, traz sofrimentos desnecessárias e inúteis. Assim, os céticos advogavam a "suspensão do juízo" (epokhé). Por exemplo, aquele que não imagina que a dor é um mal não sofre senão da dor presente, enquanto que aquele que julga a dor um mal duplica seu sofrimento e mesmo sofre sem dor presente, sendo a mera ideia do mal da dor às vezes mais dolorosa que a própria dor.

ÉTICA PLATÔNICA

A ética de Platão não pode ser tratada adequadamente como um produto acabado; mas sim como um movimento contínuo, a partir da posição de Sócrates, em direção ao sistema mais completo e articulado de Aristóteles, exceto por sugestões de teor ascético e místico em algumas partes dos ensinamentos de Platão que não encontram correspondência em Aristóteles, e que, de fato, desaparecem da filosofia grega logo após a morte de Platão, para bem mais tarde ressurgirem e serem entusiasticamente desenvolvidas pelo neopitagorismo e pelo neoplatonismo. O primeiro ponto em que se pode identificar uma concepção ética platônica distinta da de Sócrates está presente no Protágoras. Nesse diálogo, Platão envida esforços genuínos, embora nitidamente tenteadores, em definir o objeto daquele conhecimento que ele e seu mestre consideravam ser a essência de toda a virtude. Esse conhecimento seria na verdade uma mensuração de prazeres e dores por meio da qual o sábio evita erroneamente subestimar as sensações futuras em comparação com o que se costuma chamar de "ceder ao medo e ao desejo". Esse hedonismo tem intrigado os leitores de Platão. Mas não há razão para perplexidades, pois o hedonismo é o corolário mais óbvio daquela doutrina socrática segundo a qual cada uma das diferentes noções de bem – o belo, o prazeroso e o útil – deve ser de alguma forma interpretada em termos das outras. No que diz respeito a Platão, no entanto, essa conclusão só podia ser mantida enquanto ele não tivesse executado o movimento intelectual de levar o método socrático para além do campo do comportamento humano e desenvolvê-lo num sistema metafísico.

Esse movimento pode ser expresso da seguinte maneira. "Se soubéssemos", dizia Sócrates, "o que é a justiça, seríamos capazes de apresentar uma definição da justiça"; o verdadeiro conhecimento deve ser um conhecimento do fato geral, comum a todos os casos individuais aos quais são aplicados a noção geral. Mas isso também é verdade em relação a outros objetos de pensamento e discurso; a mesma relação entre noções gerais e exemplos particulares se estende por todo o universo físico; só se pode pensar e falar sobre ele por meio de tais noções. O conhecimento verdadeiro ou científico, portanto, deve ser um conhecimento geral, relacionado primariamente não aos indivíduos, mas aos fatos ou qualidades gerais que os indivíduos exemplificam; de fato, a noção de um indivíduo, quando examinada, mostra-se como um agregado daquelas qualidades gerais. Mas, novamente, o objeto do verdadeiro conhecimento deve ser o que realmente existe; assim, a realidade do universo deve se apoiar em fatos ou relações gerais, e não nos indivíduos que exemplificam tais fatos e relações.

Até aqui os passos são suficientemente claros; mas ainda não se vê como esse realismo lógico (como foi posteriormente chamada essa posição) resulta no caráter essencialmente ético do platonismo. A filosofia de Platão está voltada para o universo inteiro do ser; no entanto, o objeto último de sua contemplação filosófica ainda é "o bem", agora considerado como o fundamento último de todo o ser e de todo o conhecimento. Ou seja, a essência do universo é identificada com esse fim – a causa "formal" das coisas é identificada com a sua causa "final", conforme a posterior terminologia aristotélica. Como isso ocorre?

Talvez a melhor maneira de explicá-lo esteja num retorno à aplicação original do método socrático aos assuntos humanos. Uma vez que toda a atividade racional tem em vista alguma finalidade, as diferentes artes e funções da indústria humana são naturalmente definidas por uma declaração sobre seus usos ou finalidades; analogamente, ao oferecer uma explicação sobre os vários artistas e funcionários, apresentamos necessariamente as suas finalidades – "aquilo em que eles são bons". Numa sociedade organizada segundo os princípios socráticos, todos os seres humanos seriam designados para alguma utilidade; a essência de suas vidas consistiria em fazer aquilo em que são bons (o seu εργον próprio). Mas, novamente, é fácil estender essa concepção para todo o campo da vida organizada; um olho que não alcança a sua finalidade de enxergar está destituído da essência do olho. Em resumo, pode-se dizer acerca de todos os órgãos e instrumentos que eles são o que pensamos deles à medida que cumprem a sua função e alcançam sua finalidade. Assim, se o universo for concebido organicamente como um arranjo complexo de meios para fins, entende-se por que Platão pode sustentar que todas as coisas realmente são (ou "realizam sua ideia"), à medida que alcançam o fim ou o bem especial para o qual foram dispostas. Mesmo Sócrates, apesar de sua aversão à física, foi levado pela reflexão piedosa a expor uma visão ideológica do mundo físico, um mundo organizado em todas as suas partes pela sabedoria divina para a realização de alguma finalidade divina; e a viragem metafísica que Platão imprimiu a essa visão foi provavelmente antecipada por Euclides de Mégara, que sustentava que o único ser real é "aquilo que chamamos por diversos nomes: Bem, Sabedoria, Razão ou Deus", aos quais Platão, alçando a identificação socrática da beleza com a utilidade a um significado mais elevado, acrescentou o nome do Belo Absoluto, ao explicar como o amor à beleza mostra-se em última instância como um anseio pela finalidade e pela essência do ser.

Platão, portanto, aderiu a essa vasta orientação filosófica, e identificou as noções últimas da ética com as da ontologia. É necessário analise agora que atitude adotará em relação às investigações práticas que foram o seu ponto de partida. Quais serão agora suas concepções de sabedoria, virtude, prazer e de suas relações com o bem-estar?A filosofia, agora, saiu da praça do mercado e entrou na sala de aula. Sócrates buscava uma arte de se conduzir que seria exercida num mundo prático e entre semelhantes. Mas, se os objetos do pensamento abstrato constituem o mundo real, do qual esse mundo de coisas individuais é apenas uma sombra, é evidente que a vida mais elevada e mais real será encontrada naquela primeira região, não nessa última. A verdadeira vida do espírito deve consistir na contemplação da realidade abstrata que as coisas concretas obscuramente representam – na contemplação do arquétipo ou ideal que os indivíduos sensíveis imitam imperfeitamente; e, como o homem é mais verdadeiramente homem à medida que se identifica com a sua mente, o desejo pelo bem de si mesmo, que Platão, seguindo Sócrates, sustentava ser permanente e essencial em todas as coisas vivas, revela-se em sua forma mais elevada como o anseio filosófico por conhecimento. Esse anseio surge – assim como a maioria dos impulsos sensuais – com uma percepção de que falta ao indivíduo alguma coisa anteriormente possuída, alguma coisa da qual ele mantém uma memória latente na alma. No aprendizado de uma verdade abstrata por demonstração científica, o indivíduo simplesmente torna explícito o que já sabia implicitamente; traz à clareza da consciência as memórias ocultas decorrentes de um estado anterior em que a alma contemplava diretamente a Realidade e o Bem, antes de ela ser aprisionada num corpo estranho e antes da mistura de sua verdadeira natureza com os sentimento e impulsos carnais. Chega-se assim ao paradoxo de que a verdadeira arte de viver é, na verdade, uma "arte de morrer" para os sentidos, a fim de existir em estreita união com a bondade e a beleza absoluta. Por outro lado, dado que o filósofo deve ainda viver e atuar no mundo sensível, a identificação socrática entre sabedoria e virtude é plenamente mantida por Platão. Somente aquele que capta o bem em abstrato pode reproduzi-lo como bem transitório e imperfeito na vida humana, e é impossível que, dispondo desse conhecimento, não aja de acordo com ele, seja em assuntos privados, seja em assuntos públicos. Assim, no verdadeiro filósofo, encontra-se necessariamente o homem bom em sentido prático, e também o estadista perfeito, caso a organização da sociedade permita-lhe exercer a sua habilidade estadística.

Os traços característicos dessa bondade prática no pensamento maduro de Platão refletem as noções fundamentais de sua concepção de universo. A alma do homem, em seu estado bom e normal, deve estar organizada e harmonizada conforme a orientação da razão. Surge então a questão: "Em que consiste essa ordem ou harmonia?" Para esclarecer a resposta elaborada por Platão, convém notar que, embora mantivesse a doutrina socrática de que a virtude mais elevada é indissociável do conhecimento do bem, Platão reconhecia uma espécie inferior de virtude, possuída por homens que não eram filósofos. É evidente que, se o bem a ser conhecido é o fundamento último de todas as coisas, ele só pode ser alcançado por um restrito e seleto grupo. No entanto, não se pode restringir a virtude apenas a esse grupo. Que abordagem, então, deve ser dada às virtudes "cívicas" ordinárias – coragem, temperança e justiça? Parece claro que os homens que cumprem os seus deveres, resistindo às seduções do medo e do desejo, devem ter, se não conhecimento, ao menos opiniões corretas quanto ao bem e ao mal na vida humana; mas de onde viriam essas "opiniões" corretas? Vêm em parte, diz Platão, da natureza e da "alocação divina"; mas, para seu adequado desenvolvimento, são necessários "o costume e a prática". Daí a importância basilar da educação e da disciplina para a virtude cívica; e mesmo para os futuros filósofos é indispensável essa cultura moral, em que também cooperam o treinamento físico e estético (uma preparação apenas intelectual não basta). O conhecimento perfeito, por outro lado, não pode ser implantado numa alma que não tenha passado por uma preparação que inclui bem mais que o treinamento físico. O que é essa preparação? Um passo importante na análise psicológica foi dado quando Platão reconheceu que o efeito dessa preparação era produzir a "harmonia" acima mencionada entre as diferentes partes da alma, de modo que os impulsos se subordinassem à razão. Platão distinguiu esses elementos não-racionais num componente concupiscível (το επιθυµητικον) e num componente irascível (το θυµοειδες ou θυµος) – e afirmou que a separação entre esses dois elementos, e entre esses e a razão, é estabelecida pela experiência que o indivíduo tem de sua vida interior.

Nessa tripartição da alma, Platão encontrou uma concepção sistemática das quatro espécies de virtudes reconhecidas pela moral estabelecida da Grécia – mais tarde chamadas de Virtudes Cardinais. Dessas, as duas mais fundamentais eram a sabedoria – que em sua forma superior identifica-se com a filosofia – e aquela atividade harmoniosa e regulada de todos os elementos da alma, que Platão toma como a essência da retidão nas relações sociais (δικαιοσινη). O sentido desse termo é essencialmente social; e só se pode explicar o uso desse termo por Platão numa referência à analogia que ele traça entre o homem individual e a comunidade. Numa polis justamente ordenada, tanto o bem-estar social como o bem-estar individual dependeriam da interação harmoniosa daqueles diversos elementos, cada um deles desempenhando a sua função própria, a qual, em sua aplicação social, é mais naturalmente denominada δικαιοσινη. Vemos, além disso, como na concepção platônica as virtudes fundamentais da Sabedoria e da Justiça estão interconectadas. A sabedoria mantém necessariamente a atividade ordenada, e essa última consiste na regulação pela sabedoria; enquanto que as duas outras virtudes especiais – a Coragem (ανδρεια) e a Temperança (σωφροσινη) – são apenas lados ou aspectos diferentes dessa ação sabiamente regulada de uma alma composta.

Essas são as formas como o bem essencial se manifesta na vida humana. Resta saber se a apresentação dessas formas fornece uma explicação completa do bem-estar humano ou se também se deve incluir o prazer. Nesse ponto, o pensamento de Platão parece ter sofrido várias oscilações. Depois de aparentemente sustentar que o prazer é o bem (Protágoras), ele passa para o extremo oposto, rejeitando qualquer assimilação entre bem e prazer (Fédon, Górgias); pois (1), sendo algo concreto e transitório, o prazer não é o bem verdadeiramente essencial que o filósofo está a buscar; (2) as sensações mais prontamente reconhecidas como prazeres estão associadas à dor, num vínculo completamente estranho à natureza do bem, uma vez que esse último jamais se associa ao mal. No entanto, essa era uma concepção que discordava tanto do socratismo que Platão não poderia permanecer nela. Que o prazer não fosse um bem absoluto não era justificativa para não incluí-lo entre os bens da vida humana concreta; além disso, somente os prazeres brutos e vulgares estão indissociavelmente ligados às dores da carência. Desse modo, na República, ele não receia tomar o prazer como parâmetro para responder à questão sobre a superioridade intrínseca da vida filosófica ou virtuosa, e argumenta que só o homem filosófico (ou bom) desfruta o prazer genuíno, ao passo que o sensualista gasta a sua vida oscilando entre a carência dolorosa e o estado neutral de falta-de-dor, que ele equivocadamente toma por prazer positivo. Ainda mais enfaticamente, declara-se nas Leis que, quando se está "dissertando para homens, não para deuses", deve-se mostrar que a vida que se estima como a melhor e mais nobre é também aquela em que o prazer supera em maior proporção a dor. Mas, embora Platão mantenha que essa conexão inquebrantável entre o melhor e o mais prazeroso seja verdadeira e importante, é apenas em benefício do vulgo que ele dá essa ênfase ao prazer; pois, na comparação mais filosófica apresentada no Filebo entre as alegações do prazer e as da sabedoria, as primeiras são completamente subjugadas.